Francesca Bonicalzi, L'impensato della politica. Spinoza e il vincolo civile, Napoli, Guida, 1999, 160 p., 20.000 L / 10,32 €

Paolo Quintili

Le projet de l'auteur, qui enseigne la philosophie à l'Université de Calabre, est de situer la philosophie politique de Spinoza sur un terrain de compréhension non auto-réferentielle des multiples processus de formation des sociétés civiles à l'époque moderne. Dans le panorama des théories de la politique du Grand Siècle – comme on lit dans la présentation –, le Traité politique de Spinoza ouvre l'espace d'un débat, qui n'est plus auto-reférentiel, sur la question : qu'est-ce que le politique ? Le problème de Spinoza est en effet celui de la défense des lois, surtout celles qui régissent l'organisation de la Cité et qui forment le «lien civil». Selon Spinoza, on ne peut plus parler « en philosophes » de la politique et de la morale – qui devient satire lorsqu'elle est appliquée à la politique. Le rôle des passions, tant de la nature humaine que de la Cité, est compréhensible, dans le Traité, à l'intérieur d'un logos politique nouveau conçu comme scientifique.

Les concepts de puissance et de droit, rapprochés dans ce texte fondateur, embrassent et interprètent ce que la tradition philosophique appelle raison et/ou morale comme des effets toujours dérivés. Ainsi, la théorie spinoziste de la politique demeure aujourd'hui un nœud incontournable de notre réflexion critique pour contester les tentatives, à la Rawls, de repérer la nature du lien social et civil dans des « règles du jeu » ou dans le seul critère de l'utilité et de l'échange. Spinoza — tel est le défi herméneutique de Bonicalzi — relance la science d'une nature seconde en tant que clef de lecture privilégiée de ce lien qui est soumis à des lois nécessaires et efficaces presque inconscientes et inintelligibles de façon adéquate dans la structure traditionnelle non seulement du pouvoir politique mais aussi des savoirs qui en font une idéologie.

Ce livre constitue une excellente introduction à la philosophie politique de Spinoza, à son noyau fondamental et fondateur. Il s'articule en trois parties : la première touche à l'articulation éthique de la politique suivant trois axes : « 1. La cause singulière du désir » ; « 2. Le savoir des passions » ; « 3. Le désir et l’action ». Suit la description du processus d'objectivation du lien civil et social dans la seconde partie : « 1. Nature et puissance » ; « 2. Droit et puissance » ; « 3. Le lieu du politique ». L'analyse s'achève sur la mise en scène du véritable « impensé de la politique », à savoir la représentation de la « manière dont Spinoza produit une science politique capable d'organiser en même temps les deux pôles, du privé et de la Civitas, en enracinant la structure même du savoir dans la structure du conatus » (p. 103). Cette partie finale s'articule en trois derniers chapitres : « 1. Le citoyen et la Civitas » ; « 2. Multitudo et Imperium » ; « 3. Sécurité et Démocratie ». La conclusion vise ensuite à « pointer certains nœuds théoriques et certaines implications méthodologiques issues du trajet que j'ai suivi sur la question du lien civil chez Spinoza » (p. 151). Il s'agit de cerner l'espace dans lequel la démocratie politique définit son propre objet, qui s’avère actuel : « La démocratie est ce pouvoir qui fait sienne la puissance de la multitudo ; un sujet qui ne se constitue pas à l'égard de la raison — tel est le cas du sujet cartésien — mais qui se donne existence par rapport aux passions (…) la multitudo est un sujet universel attaché au conatus. La démocratie, l'expression de la puissance de ce sujet, est absolue en vertu de sa genèse elle-même » (ibid.).

Le dernier mot de ce livre contient les apories impliquées dans la constitution de cet « impensé » de la politique, qui est aussi un « refoulé » de la politique contemporaine. Comment peut-on concevoir une « naturalité » non-autoréflexive du politique à l'époque où l'artificiel et même le « virtuel » occupent l'espace majeur du théâtre de l'affrontement politique ? Prenons l'exemple des « passions primitives » que la politique spinoziste à la fois exprime et inscrit dans ses cadres rationnels : l'admiratio ou émerveillement. Dans le Court Traité, Spinoza est encore cartésien à propos de l’émerveillement : « c'est la passion qui naît de l'opinion, c'est-à-dire de cette forme de connaissance propre à celui qui prétend pouvoir tirer des conclusions universelles à partir de ses propres expériences individuelles et qui reste étonné à cause de cela, lorsqu'on lui présente quelque chose qui ne correspond pas aux attentes issues de ces conclusions (...) l'émerveillement est la modalité par laquelle la raison est surprise par la présence d'une réalité qui la dément et dénonce ainsi le caractère inadéquat d'une connaissance guidée par l'imagination » (p. 47-48). L'admiratio est ici une passion enracinée dans l'économie pulsionnelle de l'imagination. Bonicalzi décrit, de façon efficace, le chemin par lequel l'admiration n'est plus considérée, dans l'Éthique, comme une « passion primitive » et la manière avec laquelle elle s'inscrit dans l'économie rationelle du conatus en constituant un cadre théorique nouveau : « Le désir ne prend pas la place de l'émerveillement, mais il trace un cadre théorique différent dans lequel on peut embrasser le comportement humain qui vient s'instituer entre le désir, qui est puissance et action, et l'émerveillement, passivité et non affection, suspension d'action, soustraction de tout rapport (...). L'émerveillement, central chez Descartes, est pour Spinoza l'imagination de ce qui est singulier, dépourvu de ce qui permet d'établir des rapprochements et des rapports. Le problème de Spinoza est de penser un individu humain qui ne soit pas « saisi » dans son individualité : un individu pareil peut devenir le « scientifique » de sa psyché, mais non pas des liens collectifs et sociaux de ses désirs. Le scénario de l'intériorité pour Spinoza est celui de ce « qui agit » et du « qui » de son propre acte. Le désir, en mettant en scène un élément plus originel qui qualifie l'humain, inaugure en fait une stratégie qui produit des effets non pas en termes de science, tel que l'exige la philosophie cartésienne, mais en termes de politique » (p. 55-56), c'est-à-dire de puissance.

On le voit, ce discours à l'ère des Berlusconi, de la « société du spectacle » et des new media, devient une sorte de transcendantal pragmatique de la philosophie, comme une condition de possibilité indépassable pour que l'on puisse définir les contours d'une ontologie critique de la liberté qui soit fidèle, en politique, à la leçon actuelle et « admirable » de l'Ethique.

Traduit de l’italien par Olivier Remaud